主持人：黎杨全，华中师范大学文学院
对话者：刘方喜，中国社会科学院文学研究所；曾军，上海大学文学院；单小曦，杭州师范大学人文学院、文艺批评研究院；谷鹏飞，西北大学文学院；张贞，江汉大学人文学院
（黎杨全 华中师范大学文学院）
黎杨全：各位老师、同学下午好。我们现在进入圆桌会议时间。本次圆桌会议主题是“马克思主义与人工智能”。这一环节由华中师范大学胡亚敏老师建议。胡老师长期关注文艺学前沿领域，对人工智能（以下简称“AI”）引起的文艺理论创新颇感兴趣，因此我们特地增加这一环节，讨论这样一个重要而前沿的话题。这一话题不仅涉及AI技术引发的文论问题本身，更关乎马克思主义如何实现中国化、时代化的问题。今天我们非常荣幸邀请到五位嘉宾，他们都是长期研究或关注AI文艺的学者。
首先是中国社会科学院的刘方喜老师。刘老师长期关注“马克思主义与人工智能”领域，积累了丰富的研究成果。其次是上海大学的曾军老师，他最近持续研究AI文论问题，引起学界反响与关注。第三位嘉宾是杭州师范大学的单小曦老师，被认为一贯是“技术主义派”，积极乐观看待技术引发的文艺变革。第四位是西北大学的谷鹏飞老师，杰出的青年学者，也关注AI相关议题。最后一位是江汉大学的张贞老师，年轻有为的80后学者。我们将以访谈的方式展开讨论，请各位老师围绕“马克思主义与人工智能”这一话题，分别陈述各自的主要观点。在此过程中，对他人观点若有不同意见或试图补充、拓展，均可随时加入讨论。
首先，我想请教刘方喜老师，作为一直研究“人工智能”问题的专家，您认为两者之间最重要的理论关联是什么？
（刘方喜 中国社科院文学研究所）
刘方喜：我主要侧重于研究人工智能基础理论，基本上没有应用研究。不像在座的曾军老师，既有基础研究，也有应用研究。我在技术上几乎是小白，但一直关注技术上的各种应用。我研究人工智能有十年时间，2012 年发表第一篇研究AI的文章。我在许多地方演讲都说我现在是all in AI，但是另一方面也是all in Marx, 而all in Marx的时间要比all in AI长得多，因为我在研究技术之前还研究了七八年的消费文化，但基本上也是all in Marx。我专门拟了一个发言题目《人工智能与马克思的理论关联超乎想象》，谈谈我在近十年研究中的一个发现或收获。
现在的人工智能技术至少有两大基础，一个是计算机，一个是机器自动化，我先谈马克思、恩格斯与这两大基础的关联。首先，马克思、恩格斯都提到了“计算机”这个概念，它不是用在比喻意义上的，就是指的巴贝奇研发的计算机。巴贝奇被称为现代计算机之父，也有说是图灵，为示区别，就说图灵是“现代计算机科学”之父，巴贝奇是“现代计算机”之父。在中文版《马克思恩格斯全集》里，“巴贝奇”被翻译成“拜比吉”，阅读时很容易忽略。马克思称巴贝奇的理论为“机器哲学”。这一理论与尤尔的机器哲学，可以说是马克思政治经济学尤其是《资本论》最重要的理论来源之一，国内外的马克思相关研究大多忽视了这点。某种程度上可以说，没有这种机器哲学或者自动机器理论，根本就不可能有成熟的《资本论》，尤其是第一卷。恩格斯说：“终有一天我们可以用实验的方法把思维‘归结’为脑子中的分子的和化学的运动”————我认为这句话是对当代人工智能运作机制的天才的预测，现在的人工智能还不行，才推进到神经元，神经元是细胞，还没推进到分子和原子。这是我想表达的第一点，就是马克思、恩格斯与计算机，尤其与机器自动化的理论联系非常密切。
第二点是如果马克思有批判理论，那么实际上他有个机器自动化批判，国外有学者提到了这点，但没有展开深入、系统研究。我根据马克思相关论述将其概述为“生产工艺学批判”，进行了比较深入的研究。上午胡亚敏老师提到“机器论片段”，意大利左翼学者抬得非常高，但是他们贬低《资本论》我是非常不同意的。这次会议强调重回马克思、关注马克思主义经典，我认为“机器论片段”就是重要经典，如果年轻学者要研究人工智能，而且要从马克思主义角度展开研究的话，一定要认真读读马克思“机器论片段”。
马克思《资本论》的第一卷“机器与大工业”是讨论自动机器的经典文献。马克思和人工智能的连接点是什么呢？就是机器二次自动化。马克思考察的主要是蒸汽机代表的机器自动化，当今的人工智能是以计算机为代表的现代机器的第二次自动化。开始我认为蒸汽机只是代表能量自动化，代替的只是人的体力，现在来看不全面。其实，蒸汽机等引发的同样也是一场“智能”革命，代替的是什么呢？我造了个词叫作“手工物质造形智能”，简单地说就是指“手工智能”，就是说，蒸汽机不光代替了人的体力，关键它还消灭了手工业，而手工业是存在智能的，那就是手工智能，蒸汽机等代替的就是“手工物质造形智能”。因此，马克思与当今人工智能革命，可以通过现代机器两次自动化勾连在一起。马克思在分析蒸汽机自动机器的时候，认为蒸汽机自动机器体系有三种器官：一个是“机械器官”，实际上就是“动力（能量）器官”；还有一个就是“有智力的器官”，就是指“工作机”，工作机代替的就是手工智能，就是说蒸汽机已经具有“有智力的器官”了；而人在自动机器体系中只是“有意识的器官”，不再是智力器官了。通过马克思、恩格斯的相关论述，可以推导出人的五大智能形态：第一种智能形态就是“人脑智能”，人脑智能应该是最原始的智能。第二种智能形态就是我刚才讲的“手工物质造形智能”，是通过在人脑支配下使用物质工具改变物质形式体现出的人的智能。第三种智能形态是蒸汽机代表的智能，就是“机器物质造形智能”，它代替了“手工物质造形智能”。第四种智能形态是人在大脑支配下使用文字等符号工具的智能，可称为“脑工符号造形智能”。第五种智能形态是代替第四种智能形态的当今AI计算机所代表的“机器符号造形智能”。
现在AI计算机的典型代表之一——大语言模型，所具有的就是“机器符号造形智能”，即计算机人工神经网络使用文字等符号工具的技巧或智能——这是在人的五大智能形态中对AI所作的清晰定位。有许多人不同意这种定位，比如杨立昆提出使用这个语言符号给计算机AI带来了很大的局限性，他认为要实现通用人工智能，就必须撇开语言符号而另起炉灶，建“世界模型”。我对这一观点持怀疑态度。
马克思关于智能、机器智能的一系列重要表述是传统研究所忽视的。意大利左翼学者提到“机器论片段”里的“一般智力”，按照德语和英语的字面意思就是“通用功能”，即 general intelligence.马克思还有一个概念叫“社会智力”，马克思提到了两次。我经常开玩笑说，多读马克思，你会意识到人工智能实际上是“社会智力”“通用智能”，那些“鸡娃”的想法、说法根本就不成立。家长经常教育孩子要好好学习，不学习就要被人工智能代替，就赶不上人工智能。但是，怎样才能赶上人工智能呢？它代表的是社会智力，诚如胡亚敏老师提到的，作为社会智力的当今人工智能，吸收了人类文明史所有的智能成果，即大数据语料等———所以你怎么跟计算机比智能呢？这种社会智力继续往前追溯的话，就会追溯到劳动，追溯到原始人创造的第一把石刀，更会追溯到文字的发明和使用，这些都不是简单的个人智能和人脑智能。
现在有个非常不准确的表述，即把计算机AI称为“非人类智能”，这个表述是相当经不起推敲的，如此表述实际上就是把人类智能归结于个人大脑生物性自然智能。历史尤其文明历史的基本事实是，从文字等符号发明使用以后，人类的整个智能活动就不单纯是人脑这种生物性、自然性、个人性的因素在发挥作用。如果没有文字的发明，人类根本不可能有现代科学技术的发展。现代科学技术的一个基础依然是人工语言（数学、物理学等自然科学符号），它是在自然语言文字的基础上发展起来的。那么，马克思、恩格斯智能观的批判性在哪里呢？从刚才说的五大智能形态和相关智能工具看，统治阶级想要直接控制大脑这个个人智能工具很难，只能间接控制，即通过意识形态进行控制；或者像今天一些人的幻想，通过神秘电讯号来控制；或者通过所谓的脑机接口来控制，但总体来说现在还不可能实现。历史地看，实际上主要是通过个人身外的工具来实施控制的；我们许多人往往只关注所谓物质劳动的工具，实际上统治阶级也通过控制精神生产的工具，在少数和绝大多数人之间造成一种“智能鸿沟”，以维持他们的统治和实施对绝大多数人的控制————揭示这一点，体现了马克思、恩格斯智能观高度的批判性，忽视、回避乃至刻意掩盖这一点的一切有关智能的讨论，都是“非批判的”。
总之，历史上人与人之间的智力差异，主要不在于个人大脑，比如贝多芬、牛顿比我们聪明，但与我们普通人大脑之间的差别并没有那么大。现在作为人工智能基础的大脑神经科学进一步证明了个人与个人大脑差别不大，这实际上是马克思讲的人人平等尤其智力上的平等的科学基础，它不是什么乌托邦理念。那么自动机器或者机器自动化为什么给工人带来的是灾难、失业？如果说原因不在于自动机器，那么在于什么呢？在于控制自动机器的大资本，当今人工智能同样也如此。
现在一些打着科学旗号的有关AI的认知未必成立，比如美国大学有个研究，说长期使用人工智能会导致人脑退化，我认为即使有一定科学依据，也是短期的，而且它是小样本抽查。总体来说，今天我们人类面临的主要问题，不是机器对人的直接影响，尤其是所谓负面影响，因此主要问题也不是人-机关系。负面影响更大更主要的原因是操控机器后面的人，这少数人又通过大资本或者金钱来控制其他人，因此问题主要出在人与人之间的关系尤其生产关系上，而不单纯只是人-机关系——这是我从马克思具有批判性的智能科学得出的一个基本结论，而现在AI研究比较流行的套路是只讲人-机关系，不谈人-人关系，至少是很片面的、非批判的。总之年轻学者想研究AI的话，建议读读马克思“机器论片段”和《资本论》第一卷，肯定会有收获。我就先讲这么多。谢谢大家。
黎杨全：刘老师坚持从马克思主义的角度来理解AI，认为马克思与AI的理论关联超乎想象，马克思的机器自动化技术批判理论，对于当今AI基础理论有重大启示。刘老师的不少观点具有启发性，比如，他认为不能将AI简单等同于“非人类智能”，这意味着将人类智能完全归功为个人脑髓的发展，忽视了人的物质实践、语言符号在智能发展过程中的关键作用。一些人对AI的理解轻视语言符号的作用，只关注人工神经网络，实际上犯了同样的错误。刘老师还指出，马克思自动机器理论的批判性，体现为强调机器与资本的二重性差别。所谓AI中人与机器的关系，其实忽视了背后的社会关系。在“人”与“机器”的二元关系之外，应引入“资本”来深入理解AI的发展。
接下来，我想请教曾军老师一个问题。从马克思主义文艺观来看，文艺与现实的关系一直是重要议题，而AI如何影响文艺与现实之间的关系，值得深入思考。当前AI“大语言模型”的预训练依赖于大量数据文本，这种方式缺乏世界体系的参照，让传统的反映或再现理论陷入了困境。因此从马克思主义的角度，应如何理解AI文艺与现实的关系？
（曾军 上海大学文学院）
曾军：黎老师提到了一个很重要的问题，即AI与现实的关系。我们都知道，马克思主义文艺理论的形成与发展与其所处的历史背景密不可分。马克思生活在19世纪，那一时期批判现实主义成为欧洲的文艺主潮，因此马克思主义文艺理论自然而然地将现实主义视为最高的审美理想，并长期坚持这一原则，推动文艺发展。由此，文艺与现实的关系，包括“严肃文学”“文艺反映生活”等一系列命题，都是在这个脉络中发展起来的；关于“镜子说”“再现论”“反映论”“逼真”等理论，也都是围绕文艺如何再现现实展开的。然而，生成式AI的出现给文艺活动提出了一个根本性的挑战。它所生成的文本、图像、影像完全是基于预训练模型，通过对大数据的统计学习，以预测下一个词的方式随机生成的结果。换言之，它的生成机制并不依托于现实生活世界，没有来自真实经验的直接支撑。这对传统的“文艺创作来源于现实”的理论构成了根本性颠覆。在AI的语境下，内容的生成不再以现实为参照。其后果是，我们似乎很难再用现实主义的标准去衡量或评价经由AI生成的作品了。这也带来了一个新的理论难题：AI生成的文本是否还包含现实主义因素？我们是否还能用“现实主义”框架来审视它？这确实是一个值得深入思考的问题。
我提出一种可能的解决思路，也是我在多篇文章中反复论述过的新概念，这个概念跟方喜老师所讲的“社会智能”相呼应，我称之为“人类经验的向量化”。什么是“人类经验的向量化”？我们都知道，大语言模型的核心是预训练模型，而预训练模型的训练过程，实际上就是将人类的经验、行为、语言等各类数据，转化为数据集，进行向量化处理，进而完成训练。换言之，预训练模型本质上是在处理由人类经验转化而来的数据。我之所以提出“人类经验的向量化”这一概念，其实是为了处理一个关键问题：预训练模型是否可以被看作是人类经验的结晶？我的做法某种意义上就是“偷换概念”——如果我们承认人类生成的数据本身就是经验的结晶，那么用这些数据训练出来的模型，也就可以被视为人类经验的某种体现或延续。当然，我们也要承认，目前不同模型所承载的人类经验背景是有差异的。以ChatGPT为例，它的预训练主要基于西方尤其是英语世界的人类经验；而像“文心一言”或Kimi这类大模型，则主要基于中文世界的人类经验进行训练。我们可以说，前者体现的是“以英语世界为主的人类经验的向量化”，后者则代表“以中文世界为主的人类经验的向量化”。除此之外，还有像 DeepSeek 等其他模型也在不断发展中。如果我的这一判断成立，这实际上意味着，我们与AI、大模型之间的交互，并不是一个简单的“人与机器”或“人与物”之间的交互关系，而是个体与文化传统之间的深层次交互。也就是说，一百多年前T. S.埃略特提出的“传统与个人才能”的命题，在AI时代将被重新提出，并且亟需重新诠释。进一步讲，如果我的判断成立，那么我们也必须承认，人类经验本身就已经包含了对现实世界的态度、与现实的关系、现实主义的情感维度等诸多要素。也就是说，现实主义并非完全依赖于形式上的表现，它已经内含于我们与AI的交互之中，通过人类经验的延续与再生产而加以体现。这是我的第一个观点。
去年8月我在黑龙江大学做了一场学术报告，主题是关于“虚拟现实化”的分析。在报告中，我将人类“虚拟现实化”的发展过程划分为六个阶段、六个形态或者说六种类型，试图从不同层面描绘人类如何逐步进入一种虚拟化生存状态的过程。在此，我将“虚拟”与“虚构”这两个概念有所混用，以呈现其历史发展的阶段性特征。我将人类“虚拟现实化”的过程区分为若干阶段，其中最早的阶段我称为“虚拟非真”。“虚拟非真”代表的是早期的幻想阶段；随后进入“虚拟似真”阶段，即“相似的似”，这一阶段大致对应于“镜像说”或“再现论”的现实主义逻辑。在这一阶段中，虚拟被认为是对现实的模拟与逼近。进入20世纪后，随着虚拟技术的持续发展，新的技术手段不断涌现，例如仿真技术、数字孪生，以及近年来广泛应用的VR（虚拟现实）、AR（增强现实）、MR（混合现实）等，加之大语言模型等新技术的引入，我们又延伸出若干新的虚拟现实化的形态，如“虚拟仿真”“虚拟为真”“虚拟混真”“虚拟即真”等类型。在这一发展过程中，虚拟与现实的关系日益复杂化，已不再是传统现实主义视野中“虚拟相似于真实”这一单一范式所能涵盖。如果我的判断成立，那么在当下“技术赋能”的情境之下，文学与现实之间的关系并非被解构或颠覆，更不是简单的“反现实主义”，而是在不断被拓展、丰富，并呈现出更具多样性和复杂性的状态。这就是我想表达的第二个观点。
我在多个场合都强调，当前关于AI的讨论，我们不应使用大写的单数形式的AI (即“AI”)这一概念来讨论问题，而应该充分意识到小写的复数的AI (即“ais”)才是我们真正面临的问题。自20世纪40年代以来，AI的发展已经呈现出多样化的技术路径，而当前出圈的大语言模型 (LLM),只是众多AI技术中的一种。大语言模型的技术路径源自20世纪八十年代的机器翻译技术，其主要处理的是自然语言处理的问题，而非机器视觉等其他技术方向。机器视觉作为AI的另一种路径，有着完全不同的目标与机制。语言模型与视觉模型、声音模型等加以打通、组合，发展出多模态大模型。当前的ChatGPT已是多模态大模型，能够在一个大模型里实现文生文、文生图、文生音、文生视频、文生代码等等。
因此，我们所说的大语言模型，只是AI系统中的一个分支。但这一分支非常重要，是因为它处理的是人类文明中最核心的内容———语言符号与行为数据。这使得它对于从事文学、文化研究的学者而言，具有特别重要的意义。我将其称为“人文技术”，因为大语言模型能够处理并生成符号，甚至能够生成虚假的知识。我们今天真正值得担心的问题，并不仅仅是所谓的AI“幻觉”，更严重的是数据污染。可以预见，在不远的将来，由AI生成的数据将全面侵蚀甚至淹没人类原本在数据世界中生成的真实数据。这是因为AI生成的速度远远超过人类的自然表达速度。以微信公众号为例，目前已有大量内容由AI生成。在今年春节期间，许多由DeepSeek生成的“锐评”文本，几乎可以确定为100%由AI撰写。这意味着，未来我们将面临的核心问题不再是“AI如何向人类价值对齐”，而是“人类如何被迫向AI对齐”。在这一过程中，我们将遭遇什么样的知识危机与文化困境？这才是我们真正值得深入思考和警惕的问题。
刘方喜：针对曾军老师提到的人类与现实的关系，包括信息与现实的关系，我有一个补充，在ChatGPT发布之后，有人专门对ChatGPT生成文本的政治倾向进行了测试，测试结果偏左。可以想象，在美国大学校园里尤其哲学人文科学讲坛上，左翼思想占据主导地位，而右翼通常聚焦于经济学领域，激进左翼却不再关注经济问题，这使得情况变得复杂。我要提醒大家，尤其是年轻学者，切勿直接照搬许多左翼或西方马克思主义理论。资本主义体系对人和意识形态有控制，但它也有无法控制的方面。比如，为什么ChatGPT的政治倾向偏左？这是否由微调阶段造成？微调确实有一定影响，但更主要的因素还是大数据。也就是说，大数据在很大程度上决定了模型的生成内容，微调阶段只能起到有限的引导，无法完全掌控输出，除非脱离大数据这个基础。这也解释了“幻觉”现象与数据的关系。因此，大家必须认识到，曾军老师提到的人类经验的复杂性是正确的。试图完全控制人类经验的流动，尤其是其历史遗留下的情感经验乃至意识形态倾向等，是非常困难的。
黎杨全：关于AI与现实的关系，曾军老师提出了几个富有启发性的观点。首先他提出“人类经验的向量化”，认为我们与AI之间的交互，实际上是个体与文化传统之间的深层交互，而这种人类经验本身包含了有关现实世界的态度。其次，在技术赋能的情况下，现实本身也在发生变化，现实与虚拟之间呈现出更复杂的关系，文学与现实之间的关系在不断拓展。最后是AI可能会带来数据污染的问题。在这里也可以看出，由于AI生成文本非常快速，这有可能让数据污染的速度加快，最后导致AI生成的文本充斥我们周围，并成为大语言模型的语料，而“人类经验”则日趋稀薄，甚至被AI语料污染改写。这些问题还值得我们深入思考。接下来，我想请教单小曦老师一个问题。在马克思主义文艺观中，艺术生产论一直是重要命题，那么从艺术生产论的角度如何理解AI的文艺生产？
（单小曦 杭师范大学人文学院）
单小曦：我向大会提交的报告题目是“马克思主义艺术生产论之于AI文艺的阐释效力与理论边界”，简单地说，就是对于AI文艺而言，马克思主义艺术生产论能解释什么？又有哪些局限？我就从这个角度谈点看法。
我的第一个观点是：不能完全以传统人文主义的文艺创作论（它与马克思文艺生产论相对）阐释AI文艺。文艺创作论强调文艺是个体文学艺术家的天才式创造，人的心灵、想象、体验、情感等是关键因素。长时期以来，很多人都是不自觉地使用这种观点理解和评判AI文艺的，得出的结论是AI不具备人的情感、体验等，达不到人类文学艺术家的水平，因此创作不出人类创造的那种文学艺术，然后就否定了它。我在2020年发表的论文《超人类文化视野中的智媒生产——AI文艺的媒介论阐释》中对这种表现做了总结和批评。在此，我再强调两点：
首先，为什么我们必须要求AI创造出与人类相同的作品？刚才方喜老师提到，AI的智能依然属于人类智能，我同意这一点，但我想强调的是，我们应该认为AI也可以生产出不同于人类创作的文艺形态。虽然从根本上它仍属于人类智能，但其功能和具体工作过程已经发生了变化，生产出不同的文艺形态，也是符合逻辑的。我们可以参照人类文艺理解AI文艺，但没有必要强求AI创作出与人类作品完全相同的作品，没有必要完全以人文主义创作论所持的评价标准来评判AI文艺。与此同时，AI如果能生产出不同于人类创作的作品，促进文艺多样化，给人类提供了另一种文艺形态来接受和消费，难道不是好事吗？
其次，AI的工作原理是模拟人类活动，如果非要参照人类创作，需要看到大语言模型的局限性。今天的生成式AI处于从古典AI向未来通用AI过渡状态。我认可一种说法：走向通用AI不能靠大语言模型，而需开发世界模型、具身智能。而今天被应用于文艺领域的主要是大语言模型，世界模型、具身智能刚刚起步，被运用于文艺生产还比较少。
大语言模型运用于文艺创作，局限性已经越来越明显，特别是对照人类文艺创作，因为它的模拟只局限在语言、符号、文本范围，通过其最小单位token之间的关系形成预测，按照贝叶斯概率论思维形成对数据的理解，并以对抽象数据的理解代替对具体而活态世界的理解。这种机制下，文艺创作必然被局限在原有文学艺术经验范围，因为它使用的数据都是对人类文艺经验的处理，难以形成创作论看重的原创性突破。以前我个人很强调数据足够大所产生的“涌现”现象，认为这是AI文艺最具魅力的地方，但今天很多大语言模型都是闭源的，数据获得很有限，使这种“涌现”大打折扣。更为重要的是，大语言模型只驻足于语言、符号层面，无法形成和人类相似的对现实世界的体验，也就无法模拟这种体验，这样也就难以接近人类创作。
在这个问题上，我不同意方喜老师对李飞飞和杨立坤不看重语言的批评。尽管20世纪语言学转向强调语言的重要性，但我并不赞同把人类一切思维都简化为语言的观点。李飞飞、杨立坤在公开演讲中表示，使用语言不能完全理解世界，我认可此说法。我在2016年发表的论文《媒介文艺学对语言论文论的改造》中就谈过这个问题，理解世界除了抽象的语言外，还涉及大量的其他物质性媒介因素。动物、不会说话的儿童都是通过非语言性媒介因素感知和把握世界的。大语言模型注定存在局限性。
这也引出了世界模型和具身智能的概念和问题。刚才方喜老师已经提到了世界模型。很多人认为，世界模型和具身智能将成为AI未来发展的必然方向。世界模型可以做到三维立体地模拟世界，具身智能还能模拟人类身体感受世界的方式，形成切身性体验的模拟。我们知道人类不仅用意识、头脑感知世界，更依赖身体的参与，而对人类身体感知的模拟正是具身智能追求的目标。所以，AI的发展方向不是大语言模型，而是世界模型和具身智能，这也是走向通用AI的必由之路。
回到文学艺术问题上，也许当世界模型和具身智能被推进并用于文艺生产活动，才可能走出语言、符号的抽象领域，才可能三维立体地模拟现实世界，才可能诉诸类似于人类身体来感知、体验世界，才可能更接近人的文学艺术体验，并把这种体验带到文艺创造中。不过，即便如此，它仍然不会和人类创作完全一样，因为它们依然是一种模拟，只不过它们比现在的大语言模型的模拟更接近人类。总之，AI文艺与人类文艺具有不同的生产逻辑，它不是人类的“创作”，用传统人文主义的创作论去理解AI文艺是有问题的，也是没有必要的。这背后最根本的逻辑还是人类中心主义，即认为只有人类才拥有文艺创造的特权，AI因为不是人，就不被允许拥有这种权利。
我的第二个观点是，相较于“创作论”，以马克思的文艺生产论阐释AI文艺相对有更多合理性。生产论不强调个体天才式创造，更突出物质基础性、社会合作性、技术性。生产也不限于人类活动。正如傅其林教授所说，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就谈到，“动物也生产”，就是说，生产并不是人类特权，人有人的生产，动物有动物的生产。我们甚至可以将生产的范畴进一步扩大到“物”的生产，这也是后人类理论和新物质主义理论所强调的。赖大仁教授也介绍了新物质主义的相关观点。
即是说，马克思已经为“物也可以生产”开了口子，后人类、新物质主义等理论则大张旗鼓地分析了物的能动性，内在包含着“物”生产思想。既然物也能生产，那么AI作为一种“物”，为什么不能生产呢？具体来说，AI是“技术物”，这是西蒙东的观点；AI并非一般意义上的“技术物”，而是“数字物”，这是许煜的观点。西蒙东认为技术物不仅仅是简单的工具，而是“技术个体”，它具备一定能动性，甚至具有类似主体性的特征。许煜则进一步强调了它的智能性和数字化的属性。因此，AI可以被视为具有生产性的技术物、数字物，这一观点适用于生产论，也适用于AI领域。人类的生产可以认为是实践性生产，其他物的生产是非实践性的。AI文艺不是创作，也不是实践，而是非实践性的生产。这样，前面谈到AI创作时，其“创作”都是在“生产”的意义上说的。
以马克思的文艺生产论阐释AI文艺的合理性还在于批判。马克思生产论是与对资本主义经济批判结合在一起的。AI时代，“技术进化服务于资本增值”的规律，与马克思批判“蒸汽机改良是为满足纺织厂主对利润的追逐”具有历史同构性。一定程度上，马克思对“工艺进化并非单纯技术进步，而是社会关系与资本需求的产物”的洞见，为破解AI文艺的技术神话提供了清醒的理论工具。这一点当然重要，但需要强调的是，批判是最容易做出的选择。关键在于是否真正理解被批判对象本身，马克思的批判是建立在对资本主义社会深刻洞察基础上的，他懂得批判对象的内在机制。这才是批判的本义。而今天，很多人是在不明就里、劈头盖脸找毛病的意义上理解批判的。你批判AI，你对AI了解吗？它是如何运作的？它如何进行文艺生产的？今天很多人都能就AI文艺问题谈上几句，批判几句，对其内在肌理了解却较少，从而形成了一种浮泛的批判。因此，我主张在批判之前，先要搞懂AI文艺生产本身是怎么一回事，这是目前学界最缺乏的。
我的第三个观点是，面对AI文艺，马克思主义艺术生产论并非万能。说马克思主义生产论是万能的，马克思本人也不会同意，因为这涉及一定的时代性问题，理论本身都有其边界，马克思主义要保持活力，就需要不断调整边界。首先，是关于生产论中的“人论范式”“后人论范式”和“物论范式”的问题。显然，马克思谈论生产时所采用的是“人论范式”。我之前已经提到过这个问题，相对应的还应存在着“后人论范式”和“物论范式”，此处不展开。其次，是人与世界、人与技术（工具）的关系问题。马克思主义显然把人置于世界中心地位，这一点是无法否认的。尽管当代也有所谓的生态马克思主义，但从我所了解的生态马克思主义来看，它仍然回归到以人为中心的马克思主义基本立场。当然，这只是我个人的理解，未必准确。
在人与技术（工具）的关系上，胡亚敏教授提到马克思曾提出工具是人体的延伸。马克思的这个观点是麦克卢汉提出“媒介是人的延伸”的先导，而且比之要早一个世纪。但马克思、麦克卢汉并没有像西蒙东那样明确指出“技术个体”的概念。马克思更多是将技术（工具）视为人体器官的辅助，仍停留在工具论的范畴内。那么，我们在分析AI文艺生产时，应该建立何种人与世界、人与技术（工具）的关系观念呢？我认为，应大胆承认一些新的理论探讨。比如拉图尔的“行动者网络理论”就值得借鉴。按该理论，技术和人都是“行动者”，所有行动者共同建构了一个“行动者网络”。这里既强调人的主动性，也赋予AI等技术以一定的能动性。这种观点突破了传统人类中心论的局限，是一种值得重视的思路。
最后，马克思的生产论强调生产关系的制约性，这显然并不完全适用于AI时代的文艺生产。方喜老师刚才也谈到了人和机器的关系，不可否认，马克思的生产关系主要谈论的是人与人之间的关系。然而，在今天的AI时代，这种关系不能仅限于人与人的关系，还必须包括人与物、人与技术、人与其他智能行动者之间的关系。要对马克思的社会生产关系进行扩展，立足扩展后的生产关系讨论其对生产的制约。
我认为，今天马克思主义需要这种更开放的态度。马克思主义本身既有其革命性，也应有其开放性。至于它能否开放到如此程度，我并不确定，诸位都是研究马克思主义的专家，不知道看法如何。但如果马克思主义不能在这一点上保持开放，那么它对AI文艺生产的解释就会显得力不从心。谢谢大家。
刘方喜：小曦老师提到的人类中心主义、“后人类”等，主要关注的是人与机器的关系。马克思的机器理论确实不仅仅只关注人与机器的关系，但也不仅仅只关注人与人之间的关系。胡亚敏老师提到自动机器与农民使用工具的区别，就体现了机器的相对独立性，但这种独立性并不意味着机器对工人的操控。马克思对自动机器体系中工人的劳动状况有非常具体的描述，并且尊重基本事实，比如说，如果机器流水线工作时间从10小时减少到3小时，工人就未必会感到被操控而痛苦，而关键问题恰恰在于在资本框架下自动化并未使工人缩短工作时间。最关键的是，马克思把人与机器的关系纳入人与人关系的分析框架中，而西方一些讨论却不涉及或避开乃至刻意掩盖人与人之间的关系及其与人-机关系的相互影响，而只孤立地谈人-机关系。现在许多人认为，面对强大的人工智能，主要问题似乎是我们是否会被控制？而现实的问题是人工智能被美国少数大公司和少数人垄断，他们决定人工智能的发展方向和使用方式。我不否认，在无限远的未来，人工智能可能实现完全自动化、自主化，但目前情况还远未达到那个程度。我想表达的是，我们现在的人工智能，特别是大语言模型，本质上仍是人类智力的产物，尽管它表现出一定的自主性。从近期、中期看，AI机器与个人的关系当然应该研究，但更严峻、迫切的问题其实主要是个人与个人的社会关系尤其生产关系，即越来越强大的AI被极少数个人通过大资本加以垄断，并对绝大多数个人的生活尤其工作产生越来越大的威胁。
在座的年轻朋友们，未来你们的就业形势会越来越严峻，原因有很多，人工智能肯定是其中之一。但是，当我们谈到人工智能替代你们工作的时候，要清楚，极少数人的财富却会同时以指数级的速度增长，这才是真实的问题所在。这正是马克思主义应该关注的焦点。所谓“非人类智能”这种说法很难成立，后人类、新物种的那些话语，从现实来看并不贴切，最大的问题是只谈人-机关系，忽视了人-人关系与人-机关系这两大关系之间的相互影响。这方面准确的表述应该是：现在的人工智能与传统的“个人智能”不同，再联系到曾军老师的观点，传统的作家是个人创作，人工智能自动生成的作品实际上代表的是集体创作、社会集体经验，因此依然就还是“人类智能”的产物。
单小曦：我可以回应两点。首先，我同意马克思确实研究了机器，并且探讨了机器与人的关系问题，但我一直认为马克思对机器的研究和今天我们对AI的研究之间存在“知识型”上的断裂。我将这两者视为不同的范式，我是一个范式论者，认为它们之间已经发生了断裂式的分野。这也是我与方喜老师最大的分歧所在。关于这个问题，我就不展开多说了，大家应该明白我的意思。
第二点，关于资本与技术之间的关系。究竟是资本控制技术，还是技术推动资本流向？我认为技术是先行性的。虽然技术确实被大型财团控制，但从人类技术发展史来看，技术推动了社会关系的发生、发展与变化，尽管反过来社会关系也会对技术形成制约。从这个意义上说，我是马克思主义者，因为我坚持生产力第一，生产力最具革命性，生产力决定生产关系。技术作为生产力，其方向决定了社会的发展轨迹，技术始终处于主导地位。不仅生产方式发生了变革，更重要的是价值观也在发生变化。很多人质疑我，认为我只讲媒介、只讲技术，没有价值观，这是一种误解。我是讲价值的，不过不是一般所说的人文主义，我认为数智技术必将摧毁一般而言的人文主义，它正在推动一种新的价值——数字人文主义的价值观念的形成。我认为新的技术必然推动新的价值观建构。
黎杨全：接下来我想请教谷鹏飞老师一个问题，对AI文艺如何阐释？我们知道，在传统的阐释视域中，作者意图是意义的重要来源，但AI文艺的作者是AI，我们很难说AI有什么意图，从马克思主义文艺批评的角度来看，对AI文艺能够展开批评与阐释吗？如何阐释？
（谷鹏飞 西北大学文学院）
谷鹏飞：我主要做关于AI文艺的基础研究，研究的大致路径是讨论AI“艺术作品”中是否也存在着与经典文艺作品类似的问题；或者说，经典的文艺理论是否可以移用作对AI艺术作品的回答。“由AI所创造的作品，是不是艺术作品？如果是，应该如何阐释它的意义？”这个问题，应该说是马克思艺术生产论必须面对的核心问题。刚才方喜教授、曾军教授、小曦教授分别从技术的生产关系批判、虚拟现实的迭代进化、技术主义的超人类立场，做了很好的分析，对我启发很大。我的感觉是，方喜教授立足于马克思主义的资本批判立场，对这个问题持保守意见；曾军教授与小曦教授立足于技术与艺术的现实关系本身，分别从人类中心主义与超人类中心主义角度，提出了更加开放性的问题思考。三位教授对问题的看法，有公共交集，也有分歧。这种分歧，可能既有立场的分歧，也有观点的分歧。那么，如何看待“AI作品是不是艺术作品及其如何阐释”这一问题？我个人认为，应该把握两点。
第一，为了理解AI所创作的“艺术作品”，我们需要将AI算法程序视为具备一定艺术创作能力的“作者”。当前，在ChatGPT、DeepSeek等AI广为使用的算法模型，是一种可以预判生成内容是否符合人类预期、继而接收人类信息反馈并做出相应调整的算法模型。根据现有的“艺术”创作实践来看，它在逻辑上已初步具备与人类“共情”“共感”的能力。也就是说，生成式AI现已可以通过设置一定的美学准则来创造符合人类审美喜好的“作品”，进而“欺骗”人类读者或观众“信以为真”，并激发人类的情感共鸣。在作品本体论的意义上，我们可以说，由于它可以作为艺术创造的拟“主体”并创造出混同人类艺术作品的“艺术作品”，因而我们不能说它是单纯的技术工具，而应该把它理解为已初步具备艺术创造能力的“作者”，或者叫“数字作者”。这个“数字作者”，并不是人类的技术义肢，而是一种全新的“主体”本身，借用马克思的话，它是一种社会性力量，在现阶段或许我们可以把它比拟为一种平行于人类智能的低等智能，具有一定的自主性潜能，一旦辅以一定的社会条件，它便很可能快速成长为新的“主体”，也就马克思主义意义上的社会存在。这种理解，当然有拟人化或者说隐喻性理解的嫌疑，但是站在马克思主体性哲学立场上，这种理解是正确的。毕竟，“主体”并不限于“人”，一切创造性力量乃至社会存在体，都可以视为“主体”。这就要求我们对待“主体”有一个开放的态度，要求我们站在“类主体”的立场上体察万物，理解新创造物的意义。尽管从知识学的角度看，这种立场是站不住脚的，因为我们无法真正站在人类主体性之外的生物中心主义立场上来思考知识论问题，就如我们无法用禅宗智慧来建立佛学知识，无法用庄子与惠子的濠梁之辩来否定万物的知识论差异，但至少这种“类主体”立场，可以引导我们进入智慧思考的领域，帮助我们运用超言得象的方式来“转智成识”，思考AI“艺术作品”的可能意义。
这也意味着，我们不能完全用人类主体的创造能力去对比衡判AI这一“主体”的创造能力，否则便会窄化“主体”本身的丰富内涵；也不能将“艺术创造”限定为人类主体的专属能力，否则便会削弱艺术作品的意义强度；更不能完全以人类艺术所具有的形式与内容要素来裁量AI“艺术作品”的内容与形式，否则就陷入人本艺术论的独断论窠臼。我们真正需要的，应该是一种“化身”AI的“类主体”立场，即既站在“人”的主体性立场，又想象性地站在“机器”的“准主体性”立场，来尝试评判AI创造的“艺术作品”与人类创造的艺术作品，它们的共通性是什么，差异性又是什么？只有这样，才能既推进艺术本身的发展，又将人这一主体置入新的发展“奇点”中，拓展“人”的新的可能。
上述理解主体的开放性态度，也是马克思主义艺术生产论的应有之义。正是在马克思主义主体论无限生成与无限发展的意义上，我们才可以说，马克思当年所说的人“按照美的规律来构造”的专属主体性，在AI“艺术作品”创造中，由于AI也能够“懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象”，即按照算法逻辑进行加权平均与迭代渲染，从而这一理论原本限定的“人”的专属主体性，在事实上已被打破，并使得马克思关于“主体”的经典论述获得了新的内涵。套用马克思的艺术生产论来说，人在创造AI的同时，AI也在创造人，“生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体”。对象通过改变人的认知、体验乃至生产实践来改变主体本身，使得AI极有可能递升为“人”这一“老主体”之外的“新主体”。毕竟，AI在“艺术创造”中，同样可以通过创造具体的“艺术作品”来影响它的受众并使受众发生改变。
第二，对于AI艺术作品的“意义”从哪里来及它“是什么”的问题，我目前的看法是，我们既要站在人类已有的艺术阐释学立场来看待并分析它的意义，又要跳出这一立场，而作“通观”理解。所谓“通观”理解，既指我们要跳出“像作者那样去理解作品”的主体性还原立场，还指我们要超脱肉身的经验性欣赏局限而作“心斋”“坐忘”式体悟，更指我们要超越“作者决定论”的意义阐释立场而从作品及其环境、氛围等多种艺术要素来阐释作品的意义。
举例来说，我认为分析美学的立场，就是一种超越“作者决定论”的意义阐释立场，这种立场从作品及其环境、氛围等多种艺术要素来阐释作品的意义，在移用作解释由AI所创造的“艺术作品”，即解释AI艺术作品“为什么是美的”“美的意义何在”等问题时，基本上是适用的。为什么这样讲呢？我们知道，不同于对经典艺术的理解，分析美学的主要解释对象是艺术门类、艺术流派意义上的“现代艺术”，且运用不同于经典艺术惯常阐释的方法——在经典艺术阐释中，艺术作品的意义归因于作者，作者具有鲜明的创作意图，即作者对自己所从事的艺术活动属于艺术创作有明显的文体意识，且对自己所创作的作品符合自己的创作意图有明显的身份意识；作品的阐释就是逆向发现作者创作意图的过程。比如我们经常讲的“知人论世”“以意逆志”就是这种经典阐释模式的体现——在现代艺术的阐释中，分析美学并不将作品的意义归源于作者，而是归源于作品之外的“环境”“氛围”“体制”，从作品所存在的“环境”“氛围”“体制”来解释作品。在AI“艺术作品”的阐释中，情况正类似于分析美学对现代艺术的阐释。让我们对比分析一下。
对现代艺术的理解而言，两件外观一致的东西，一件是艺术作品，另一件则不是，并不是因为它们存在形态本身有差异，而是它们本身的主体性阐释有差异。换句话说，作为阐释者的主体，其阐释态度与阐释立场决定了阐释对象属性的差异。如果我们运用知识学的阐释立场，我们得到的结果也就是一个知识性的“物”或“对象”；如果我们运用艺术与审美的阐释态度，那么对象在我们的“注视”下就极有可能升华为“艺术作品”，用分析美学家的话讲，对于具有“可欣赏性”的现代艺术的纯然之物来说，是美学概念与理解体验在其中起了关键作用。
对于AI艺术的理解而言，其独特的艺术形式与内容，也可使欣赏者获得“陌生化”的心理体验，一旦这种心理体验激活欣赏者的情感阀门而使作品欣赏成为一种面对现代科技时的心灵震撼与情感愉悦——存储在不同介质中以“比特”形式存在的AI作品，其恒始恒终的存在特性，正如物理媒介时代艺术作品自身的存在特性，其背后的本体之“相”，主要通过作品形式的“显”与“隐”的符码“外化”与接受来实现自身——它便同样可以获得强烈的美感体验。就AI“艺术作品”及其艺术语境而言，它并非要创造一个拟物的虚拟-现实空间，而是物理空间的数字化与心理空间的实在化，是物理空间与其存在主体交感后生成的另一表现形态。就 AI“艺术作品”及其意义理解而言，它并非要创造一种虚拟的现实时间与的意义体验，而是要实现虚拟-现实时间的互动体验，是虚拟-现实时间与其感受主体相互激荡后所呈现的另一意义形态。多态时空（特定的物理时空与古今中外的数字时空并存）、多重主体（真实自我与数字自我）、多重体验（不同时空与不同主体的不同体验），构成了AI艺术语境及其意义理解的典型特征。
总之，站在马克思主义美学的立场来看，我们讨论AI，关键是要首先确定我们讨论的立场，即我们是把AI看作我们的“工具”“道具”“义肢”，还是把它当作一个拟人化的智慧“主体”？抑或是一种异化技术、社会关系、资本体制？我想每个人的立场不同，答案也不同。当然，当我这样讲时，并不意味着我是一个完全的技术乐观主义者，我只是想说明，面对新事物，我们首先应该持有一种开放包容的态度，在此基础上，才可以开展马克思主义意义上的工艺社会学甚或技术的资本批判。毕竟，后者要在技术决定论的意义上将人异化，使人变成“非人”，这当然是我们无法接受的。但眼下，我想我们更应该持有一种技术乐观主义态度，毕竟，AI技术已经带给我们人类太多的福祉，并使我们日渐摆脱单向度的世界与单向度的人，使世界与人自身再次走向丰富成为可能，我们应该欢呼它。
黎杨全：谷鹏飞老师对前面三位老师的发言做了很好的总结。我注意到张贞老师的发言提纲也是围绕马克思的艺术生产理论展开，所以接下来我想请张老师对单小曦老师有关艺术生产论的发言进行回应与讨论。
（张贞 江汉大学人文学院）
张贞：我想从一个具体的文艺现象入手，就是"AI介入文学创作"。立足马克思艺术生产理论来审视这一现象，首先需要追问的就是：AI在艺术生产过程中究竟是什么？生产工具？生产力？生产关系？还是生产主体？我们研究团队收集到30个AI介入文学创作的文本，发现这些文本主要分为三类：AI辅助、人机协同和AI独创。在第一类形态中，AI属于先进的生产工具，它将人类过去的知识、经验和艺术创作技巧聚集成海量数据库，为作家创作提供各种专业领域知识、科学逻辑性审查、多元化表达手法等。如“90后”悬疑小说作家夏予川在创作《螳螂》的过程中，就把AI作为辅助工具，使其表达更为精准、故事发展更符合逻辑、双线叙述结构更具艺术价值等。可以说，这个阶段的AI极大提升了艺术生产的生产力，体现了人类“一般智力”在艺术领域的最高物化形式。但在后两种形态中，AI已不再仅仅是生产工具，而是逐渐从工具进化到本体再进化到主体，并在一定程度上重构了艺术生产关系。
以人机共创作品为例，在这一类艺术生产过程中，人与机器处于同等地位，双方智能都得到充分的发挥并进行对话交流，共同成为创作者。用马克思的实践观来看，两者之间的关系突出表现为“人和AI在具身关系中相互构建、相互驯化”。具体来说，在文学创作的输入阶段，AI所具备的强大的数据库某种程度上是人类群体经验的集合；而作为个体的交互使用者只有掌握一定机器思维的指令语言，才能实现需求的有效传送。其次，在AI的处理阶段与输出阶段，随着技术的进步，自然语言处理技术与文本生成技术不断革新，AI目前能以秒为单位解蔽现实生活的“未知”之处与被遮蔽的真相与自我，用无限丰富的数据来激发人类主体的智慧和情感体验。最后，在反馈阶段，人类根据输出成果来决定是否进行进一步的交互，技术发明的“潜在的目的”在这一阶段得到强调与实现。简言之，AI协助人类建构完善的自我与世界，训练人类的数据化、物化思维；人类不断发掘AI技术的潜能，通过技术革新来推进机器“类人化”的多功能发展，同时又驯化机器，确保其为人类伦理束缚。需要强调的是，在这一互构、互驯的过程中，人类需要进一步强化作为一般艺术生产活动的艺术生产者的主体意识，即按照美的规律、按照人类活动来进行互动，从而使艺术生产真正成为人的自由本质的体现。
很明显，我们目前已经达成的共识是，人类不可能回到一个完全拒斥AI的社会阶段，而我们人类在世界中的生存是依靠身体的感知来实现的。随着AI的快速发展，我们的身体已经由纯粹的肉身感知转变为借助技术或工具来感知。所以，当我们把AI文学的生产主体理解成人类与AI的组合体，其一方面以生理性的“作为身体的我”存在，另一方面也以信息符号的形态存在。人与AI在多种因素的作用下，不断在具身关系中互相建构和驯化：人们在创作时会习惯性地使用AI，而AI目前使用的数据库均来自人类历史上已有的知识，这是表层意义上AI和人类的相互驯化。深层意义上，人类只有掌握一定机器思维的指令语言，才能实现需求的有效传送；而人类的情感需求也在不断交互的过程中对AI的算法进行驯化——例如，当我们要求DeepSeek等AI评价我们自己创作的作品时，AI往往会根据人类的心理需求给予正面的肯定和鼓励。
在更深一层的意义上，人-机交互还会革新人们的认知观念，也就是马克思所说的“生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体”。一个很有意思的现象是，随着AI以及信息技术的快速发展，年轻一代越来越习惯于多元时空观而非线性时空观，习惯于接受虚拟和现实并存的文学设定。例如，这几年在微短剧和新媒体文学中有一个非常受欢迎的题材叫“重生文”，实际上是“垂死化身”母题的当代变体，但是在神话传说和中国古代文学作品中，创作者们无论如何都会给出一个符合线性物理时空认知体系的前提设定——譬如盘古死后会化身为山川河岳，梁山伯祝英台死后会化蝶等；而在当代的“重生文”中，创作者们给出的设定更偏向于游戏中角色不断复活通关的模式，主人公往往在遭遇残害后迅速重生到原来人生的某一阶段，以先知者的身份来逆天改命。在这一设定中，传统文学中“现实和非现实”的界定在一定程度上被重构了。此外，AI创作本质上来说是依据大语言模型提供的无穷尽的符号进行复制与重组的结果，其生成文本正如巴赫金所说的“任何一篇文本的写成都如同一幅语录彩图的拼成，任何一篇文本都吸收和转换了别的文本”，在这一交互性的作用下，人类的集体无意识和当前社会中具有普遍性的社会文化心理，拥有更多的被编码可能性，也因而对AI介入文学创作之后的人类创作产生了更深远的影响。
这种改变还体现在艺术生产与消费的关系上。马克思在《政治经济学批判·导言》中提到，“生产直接是消费，消费直接是生产⋯⋯生产媒介着消费……消费也媒介着生产”。AI介入文学创作后，生产与消费的融合更为紧密。一方面，无论哪一种生产形态，AI作为艺术生产工具，同时也是被消费对象；另一方面，AI也为当下的艺术产品生产了消费者：年轻一代的消费者拥有不一样的艺术消费习惯，例如更习惯于多媒介艺术品而非单一媒介的艺术品等。同时，艺术消费反作用于艺术生产，这一点体现得更为直接。以网络文学、影视剧为例，人们越来越习惯于在消费的同时以弹幕的形式进行再生产，甚至于使生产者在创作阶段就预设了“现实与虚拟交互影响”的理念——近年来的一些网络小说或者短视频，创作者往往会让人物和预设的弹幕评论进行互动交流。
面对艺术生产和消费过程中的这种人-机互构互驯关系，我们需要思考以下几个问题：首先，现阶段AI的数据库资源来自人类历史上由人生产出来的知识，但是人类目前在生产文本时已经在越来越多地使用AI提供的文本，长此以往，人类生产的知识和文本会不会完全被AI自身生成的数据所覆盖？如果有一天真的面对这一情况，人类又该如何确认自身的主体性？其次，目前AI生成文本离不开三个要素：已建好的语料库、对数据的深度处理与分析、文本生成能力。在这一过程中，自然语言处理与生成占据了主导地位，越是具有规律性、理论性的内容，越容易进入这一编码系统，与之相应，“情感”成为相对滞后的一个因素。据此，有学者提出“缺乏情感表达”是AI文学始终无法取代人类创作的最本质根源，因为AI永远不可能产生情感。但也有学者认为，“情感表达”可通过外在感官反应去进行反向推测计算，因为计算机可以利用其强大的储存、搜索和运算能力，来计算、分析与情感相关的外在表现，如面部表情、心跳速率、皮肤温度等生理特征，将来的强AI通过数据计算来进行情感表达似乎并不是遥不可及的事情。面对这一发展趋势，人类作为主体该如何理解、接受这些由数据生成而非由人生体验生成的“情感”？再进一步来说，我们现在对AI介入文学创作现象的思考和探索，某种意义上来说依旧未能逃脱人类中心主义。例如，在科幻小说和电影中有一个很有趣的设定：那些觉醒了的有了自我意识的AI或NPC，第一反应往往是震惊和苦闷，对自己不是人类这一事实感到痛苦，而不是为“自己不是人类”这一事实感到高兴。很明显，这种觉醒是“人类主体意识”的觉醒，不是“非人类主体意识”的觉醒。那么，跳出人类中心主义的这一设定，未来的强AI是否会进化出不同于人类主体的主体意识？人类主体又该如何和这一类主体进行合作来推动文学创作？或者说，在未来的强AI时代，AI是否会产生出类似“生命冲动”的创作欲望，从而生成全新的艺术形态？这些都有待我们进一步思考和探索。
曾军：我回应一下张贞老师。我还有一个基本观点，就是“AI”这个概念本身并不是一个很合适的概念。“人工的”(Artificial) 我很认同，但“智能”(Intelligence)这个词未必能让我们用人的智能的范畴去理解AI所谓的“智能”。我们很大程度上还是用文学想象的方式，通过拟人化来理解AI，借此理解人类自身。这导致我们难以科学地讨论AI的主体问题。我个人觉得，不必一定用人的主体性概念来理解AI，否则我们就永远停留在以人类为参照的拟人化理解上，这其实是一种非科学的方式。我知道这个观点可能比较简单甚至粗暴，但我希望大家尽量避免陷入这种思维框架。正因为如此，我也很赞同方喜老师的看法，不太倾向用“后人类”等理论来解释AI。
单小曦：你和方喜老师正好相反，他认为AI一定是人类智能。
刘方喜：我想强调的是：人工智能虽然依然是“人类智能”，但却不是“个人智能”，而是“社会智能”。曾军老师讲的“集体经验”，从智能角度看，就是马克思所说的“社会智力”，而不是个人智力、个人经验；传统作家的个人作品体现的是个人智力、个人经验，而人工智能生成的是非个人作品，体现的是非个人智力、非个人经验，但依然是人类的社会智力、人类的集体经验，绝非什么“非人类经验”“非人类智能”。
曾军：我认为，当我们讨论主体性问题时，实际上是方喜老师所说的“个人问题”，其前提是以个人作为主体来进行讨论。如果讨论的是集体或者整个人类整体，那是另一个层面、另一回事。
谷鹏飞：大流士教授在大会上说，马克思在谈论主体问题时，概念其实是比较多义的。所谓“多义”，是指他有时候将主体限于人类个体，有时候又指群体，有时候也在阶级、社会存在于社会关系意义上使用主体概念。甚至有时候也在亚里士多德、黑格尔哲学意义上使用“主体”概念。有鉴于此，我们关于“主体”的讨论，就不能简单地把它直接等同于“人”，而应知晓，在马克思的不同阶段或者不同语境下，曾赋予主体不同的含义。这样，当我们站在马克思主义立场上讨论“主体”问题时，我们同样不能认为“主体”就是某个固定的范畴，否则容易造成去语境化的抽象理解。同样，在讨论AI这一“新主体”时，我们也要对AI在不同语境中的使用，结合其背后所隐含的社会关系及其资本力量、资本体制等，做出全面的分析，以此厘定其内涵，并对其展开马克思主义意义上的工艺社会学与政治经济学批判。我想只有这样，才能形成真正的关于“主体”问题的讨论，也才是真正坚持了马克思主义立场。
刘方喜：刚才鹏飞老师讲得特别好，我想强调的是：不要看马克思博士论文中如何谈主体，而要看他谈自动机器时是如何论述主体问题。无论是“机器人片段”还是《资本论》第一卷，都很清楚地说明了在自动机器条件下什么是主体性，什么是客体性。在马克思看来，自动机器是工具，主体是人；但在资本主义自动化体系下，工人生活痛苦、异化，反而成为工具、客体，但这不是机器本身造成的，而是资本造成的——说资本还有些抽象，更具体地说最终是掌控资本的人造成的；而在今天，掌控大资本的人甚至不懂人工智能，但他们却能决定人工智能的发展方向，也能决定人工智能如何被使用。我深知，作为学者的我对人工智能如何发展、如何使用几乎没有影响，我所能做的只是揭示基本的事实和真相。掌握大资本的极少数个人会说，如果使用人工智能使你们失业，又关我什么事？只要我的财富能不断增大就行，“我死之后管它洪水滔天”——这些事情一点儿也不抽象，很具体实在。所以我说，自动机器问题很大程度上不只是人和机器这种物的关系那么简单，虽然跟人和物关系有关，但最终还是归结为人与人之间的关系，这是马克思主义的基本观点，也是AI机器研究的批判性的主要体现。
黎杨全：老师们的讨论都非常精彩，由于时间有限，嘉宾发言就暂时进行到这里，现在我们给现场观众一点时间进行回应与讨论。
柴焰：这几年我一直关注AI艺术的伦理问题，对各种AI工具非常熟悉，并在创作和研究中使用。我注意到很少有研究者从接受美学的角度去评价或审视AI创作的作品。现在有多少人真正接受或喜欢AI生成的作品？我在课堂上对200多名学生进行了调查，几乎全部学生都是以游戏心态或者根本不在意AI作品。比如王峰老师的“灵咔”大模型，用AI创作了一部长达一百多万字的长篇小说，你们有兴趣读吗？只有2位同学表示可以看看，但是没有一位同学表示有耐心读完。很多文生图、文生视频的AI作品，学生们表示，他们几乎都是以娱乐的态度对待的。AI能够高效地生成海量的文学和艺术作品，势不可挡，这些作品的接受者和消费者还是人。我们要思考的是，在AI时代，人类进行艺术创作的意义是什么？今年在四川美术学院毕业展上，一幅名为《祷》的油画作品引发广泛关注。这幅以17世纪圣像为原型的照相写实作品，居然是川美本科生的作品，很多人评价其是自罗中立《父亲》以来最有代表性的时代肖像，对消费主义最轻巧有力的艺术回击，也是今年毕业展中最有灵魂的一件作品。这幅“消费主义的圣母”绘画，祷告的不是圣母，而是在消费中失去自我的假人。欧根纱、假珠宝、塑料耳机……表面珠光宝气，实则廉价空洞。这样直击灵魂的艺术作品都是AI无法实现的。AI虽然能生成大量内容，但它无法真正拥有我们人类的情感体验和生活体验。这正是我们讨论人类情感解放和感性解放时要关注的核心。我对人类艺术创作充满信心，认为人类以独有的生命情感与体验进行的艺术创作恰恰是任何AI都无法取代的。
李松：我认为我们存在一个认识误区，那就是我们应该从AI自身的角度去理解AI，而不是用人类的思维去理解AI。这种思路本身就是错误的，这是一个核心观点。其次，关于AI与马克思主义的关系，很多人要么试图用AI去理解马克思主义，要么用马克思主义去理解AI，但很少有人注意到两者之间的根本差异。马克思哲学属于主体性哲学，而AI则本质上是反主体、非主体的。这才是AI的核心特征。用中国传统的理解来说，正如诗句“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，再如“菩提本无树，明镜亦非台”，最终是“本来无一物，何处惹尘埃”。这实际上揭示了AI的本质，虽然它不等同于本质，但它的本质可以用“空”字来概括。这也反映了中国传统中因缘和合的哲学思想，从AI的生命周期角度来看，这种“空”的存在状态是非常契合的。
梅启波：我认为，关于AI的问题，最终还是要回到马克思主义的理论。从目前来看，AI的艺术生产与人的意识形态关系密切，按照马歇雷等学者的理论，其与意识形态存在巨大的离心力。这种离心力导致AI的艺术生产有时会偏离意识形态，出现曾军教授所说的“数据污染”等情况。正是AI与人的意识型态存在这种离心力，我们常常试图用人的思维去理解AI可能存在误区，按谷鹏飞教授的观点，我们可能需要摆脱“人”这个主体的角度来理解AI。总之，当前AI的艺术生产与意识形态虽然是一种存在离心力的关系，但无论这种离心力多么巨大，AI的艺术生产与意识形态总是按照某种模式来运作，且不断地进行再生产。
单小曦：首先，AI的文艺生产很难达到人类的水平这个问题，我暂时没法回答，也没时间深入探讨。毕竟，人类目前仍然是唯一的接受者，AI生产的作品最终还是由人来接受和评判。我要强调的是，为什么我们不能接受AI生产出的另一种艺术形态——一种非人类的创作形式呢？我们同样可以从接受的角度去看待这种新的艺术形式。其次，目前阅读AI文学作品让人感到不适。的确如此，我自己读起来也很难受。刚才我已经提到，目前的大语言模型存在诸多局限，尤其是数据开放性不足带来的局限。我曾经带领学生团队参加了王峰教授团队开发的“灵咔灵咔”AI写作平台研讨会，主要是给该平台提意见。学生们普遍反映读它生产的作品比较难受。其实，主要原因就是国内外网络文学数据不开源，投喂给大模型的数据有限，使其进行的网络小说“创作”水平受限。除了数据资源问题外，还有一个原因就是它没有能力模拟人对现实世界的体验，只是在抽象的符号层面进行计算，所以它无法达到人类创作的深度。我非常看好李飞飞、杨立坤等人说的发展方向，比如世界模型和具身智能，未来这些技术若参与创作，将推动模拟达到一个新的阶段。但它仍然只是模拟，远不是人类的那种创造。因此，我认为AI创作的作品应被看作一种特殊的艺术形态。正如李松老师所说，我们可以从这个角度理解，而不必完全用人的标准去衡量。它是一种异类，但它同样能为我们带来艺术享受。
刘方喜：刚才有位老师提到微软“小冰”生成的《阳光破了这玻璃窗》，我想提醒的是，“小冰”还是小语言模型，其生成的文字作品读起来可能感觉有些别扭，但是现在的大语言模型有所不同了。现在有很多大模型，至少用 ChatGPT 生成的文字作品，年轻人都能理解，文字也相当流畅。如果你觉得大语言模型写得糟糕，可能是你用的模型有问题。实际上，现有很多大型模型写得非常丝滑，读起来甚至感觉比人写的文字还要让人舒服。
曾军：在两位老师的基础上，我做一些补充。大家在讨论人的创作和AI创作时，往往将AI创作非人化了。去年我发表了一篇文章，将当前大规模生成式AI创作称为“人机交互辅助生成”，也就是说，人提供创作艺术作品的理念和合作，通过提示词引导大语言模型，然后由模型进行感性生成。这个过程实际上与黑格尔所说的“美是理念的感性显现”完全契合。因此，当前所谓的AI创作，实际上是人机交互辅助生成的结果。人仍然是诗思的主体，AI只是感性生成的一个工具。这里涉及理念中的“人”，即人机交互中人的因素是否包含主体性的问题，我认为是包含的。当然，关键在于AI生成艺术的质量，其决定性因素有两个：一是人的理念，是否能创造出全新的作品构思；二是在AI创作过程中，操作者是否能够善用提示词工程。提示词工程的重要性非常高，如果理念再好，但提示词使用不当，AI也难以生成优质作品。因此，进行AI创作，既需要用户有出色的理念，也需要精通提示词工程。
我在文章中特别强调，提示词工程已成为新的“技艺”，这其实就是一种“创作机制”。未来评价AI生成作品时，不应只看最终生成结果，而应将整个提示词设计和生成过程一并纳入评价体系。这样才能全面评判人的理念、意图，提示词的手法，以及生成过程和结果之间的关系。这是AI创作带给文学批评的一个非常现实的问题。如果我们沿着这个思路前进，才可能真正进入AI文学批评的完整流程。我在研究AI与文艺、文化关系的时候，尽量保持客观、描述的态度，不夹杂情感倾向或选择某种理论立场。我一直强调一个观点，正如詹姆逊在《语言的牢笼》中批判结构主义时所说的，他要从结构主义的一个头钻进去，再从另一个头钻出来。只有钻出来后，他才写出了《语言的牢笼》。同理，若要对AI进行有效批判，必须先理解技术，先“钻进去”，再“钻出来”，才能实现真正的AI分析。这是我的看法。
刘方喜：我想提醒一下张贞，今后不要再收集人工智能生成的文本了，你和学生一起使用大模型直接生成文本更好，并且多试几种大模型。特别提醒年轻学者，务必注意这个问题。你使用的模型背后的数据非常复杂，整个AI领域现在非常混乱。因此，一定要多试几个模型，多亲自体验，不要带着固定的观念去使用。最后，我建议胡亚敏老师明年最好专门组织一次关于人工智能的研讨会，好好讨论这个话题。
黎杨全：时间到了。今天的讨论非常成功，我们应坚持马克思主义文艺观的基本立场，并推动其创新发展，期待下一次深入交流。感谢大家的精彩发言和讨论。
原载于《当代文坛》2025年第5期
